Other Translations: English , ру́сский язы́к , Srpski
From: ,
Dīgha Nikāya 15 Lange Lehrreden 15
Mahānidānasutta Die große Lehrrede über das Kausalprinzip
1. Paṭiccasamuppāda 1. Abhängiges Entstehen
Evaṁ me sutaṁ—So habe ich es gehört: Dieses Sutta wurde zusammen mit seinem Kommentar von Bhikkhu Bodhi in seinem The Great Discourse on Causation („Die große Lehrrede über das Kausalprinzip“) übersetzt. Es ist die längste und komplexeste Lehrrede über abhängiges Entstehen im frühen Buddhismus. (Sujato)
ekaṁ samayaṁ bhagavā kurūsu viharati kammāsadhammaṁ nāma kurūnaṁ nigamo. Einmal hielt sich der Buddha im Land der Kurus auf, bei dem Marktflecken der Kurus mit Namen Kammāsadamma. Kurukṣetra war ein altes brahmanisches Königreich, in der Gegend um das heutige Delhi gelegen, das im Osten vom Ganges, im Westen von der Sarasvatī, im Norden vom Himalaya und im Süden von den Hügeln der Aravalli-Kette begrenzt wurde. Das Mahābharata kulminiert in der Schlacht, die dort zwischen den Kurus und den Pāṇḍavas ausgefochten wurde. Soweit sie historisch belegt werden können, trugen sich diese Ereignisse einige Jahrhunderte vor dem Buddha zu. Kuru markiert den nordwestlichsten Punkt, bis zu dem sich die Wanderungen des Buddha erstreckten. Kammāsadamma wird mit dem modernen Kumashpur in Haryana identifiziert, ca. 40 km nördlich von Delhi. (Sujato)
Atha kho āyasmā ānando yena bhagavā tenupasaṅkami, upasaṅkamitvā bhagavantaṁ abhivādetvā ekamantaṁ nisīdi. Ekamantaṁ nisinno kho āyasmā ānando bhagavantaṁ etadavoca: Da ging der Ehrwürdige Ānanda zum Buddha, verbeugte sich, setzte sich zur Seite hin und sagte zu ihm: Wir können zwar den Text nicht datieren, aber die Tatsachen, dass Ānanda offensichtlich lange Zeit tiefgründige Themen studiert hat, dass die Ereignisse außerhalb der üblichen Schauplätze des Buddha stattfinden und dass auf Lehren aufgebaut wird, die anderswo zu finden sind, legen nahe, dass dies sich eher spät im Leben des Buddha zutrug. In SN 12.60 finden wir die gleiche Einführung zu einer viel kürzeren Lehrrede. (Sujato)
“acchariyaṁ, bhante, abbhutaṁ, bhante. „Es ist unglaublich, Herr, es ist erstaunlich,
Yāva gambhīro cāyaṁ, bhante, paṭiccasamuppādo gambhīrāvabhāso ca, atha ca pana me uttānakuttānako viya khāyatī”ti. dass dieses abhängige Entstehen tiefgründig ist und auch so erscheint, und dennoch erscheint es mir so offensichtlich wie es nur sein kann.“ In SN 6.1:1.6 (und DN 14:3.1.6 im Fall von Vipassī) zögert der Buddha, den Dhamma zu lehren, weil das abhängige Entstehen so schwer zu sehen ist. Ānanda war nicht nur gelehrt und weise, er war in den Strom eingetreten und hatte das abhängige Entstehen unmittelbar erfahren (SN 22.83:4.14), und doch unterschätzt er es noch. (Sujato)
“Mā hevaṁ, ānanda, avaca, mā hevaṁ, ānanda, avaca. „Sag das nicht, Ānanda, sag das nicht!
Gambhīro cāyaṁ, ānanda, paṭiccasamuppādo gambhīrāvabhāso ca. Dieses abhängige Entstehen ist tiefgründig und erscheint auch so. Das Sutta führt subtile Variationen zur Standardformel ein als Mittel, verborgene Implikationen und Dimensionen auszuleuchten. (Sujato)
Etassa, ānanda, dhammassa ananubodhā appaṭivedhā evamayaṁ pajā tantākulakajātā kulagaṇṭhikajātā muñjapabbajabhūtā apāyaṁ duggatiṁ vinipātaṁ saṁsāraṁ nātivattati. Weil sie diese Lehre nicht versteht und durchdringt, wurde diese Bevölkerung verwickelt wie Garn, verknotet wie ein Wollknäuel und verflochten wie Binsen und Schilf, sodass sie den verlorenen Orten nicht entkommt, den schlechten Orten, der Unterwelt, dem Umherwandern. Der Buddha stellt das primäre Ziel des abhängigen Entstehens fest: das Umherwandern zu verstehen, um sich davon zu befreien. (Sujato)
‘Atthi idappaccayā jarāmaraṇan’ti iti puṭṭhena satā, ānanda, atthītissa vacanīyaṁ. Wenn du gefragt wirst: ‚Gibt es eine spezifische Bedingung für Alter und Tod?‘, sollst du antworten: ‚Die gibt es‘. Das abhängige Entstehen wird hier in rückwärtsgerichteter Reihenfolge gelehrt, mit dem existenziellen Problem beginnend: Wir werden alle sterben. Dieser und der nächste sind resultierende Faktoren, wir können sie daher nicht direkt auflösen. (Sujato)
‘Kiṁpaccayā jarāmaraṇan’ti iti ce vadeyya, ‘jātipaccayā jarāmaraṇan’ti iccassa vacanīyaṁ. Wenn gesagt wird: ‚Was ist die Bedingung für Alter und Tod?‘, sollst du antworten: ‚Wiedergeburt ist die Bedingung für Alter und Tod‘. Damit weist der Buddha das Versprechen der Unsterblichkeit in diesem oder irgendeinem anderen Bereich zurück. (Sujato)
‘Atthi idappaccayā jātī’ti iti puṭṭhena satā, ānanda, atthītissa vacanīyaṁ. Wenn du gefragt wirst: ‚Gibt es eine spezifische Bedingung für Wiedergeburt?‘, sollst du antworten: ‚Die gibt es‘.
‘Kiṁpaccayā jātī’ti iti ce vadeyya, ‘bhavapaccayā jātī’ti iccassa vacanīyaṁ. Wenn gesagt wird: ‚Was ist die Bedingung für Wiedergeburt?‘, sollst du antworten: ‚Fortgesetztes Dasein ist die Bedingung für Wiedergeburt‘. „Fortgesetztes Dasein“ (oder „Leben“) ist ein umfassender Begriff, der sowohl resultierende als auch ursächliche Dimensionen einschließt. (Sujato)
‘Atthi idappaccayā bhavo’ti iti puṭṭhena satā, ānanda, atthītissa vacanīyaṁ. Wenn du gefragt wirst: ‚Gibt es eine spezifische Bedingung für fortgesetztes Dasein?‘, sollst du antworten: ‚Die gibt es‘.
‘Kiṁpaccayā bhavo’ti iti ce vadeyya, ‘upādānapaccayā bhavo’ti iccassa vacanīyaṁ. Wenn gesagt wird: ‚Was ist die Bedingung für fortgesetztes Dasein?‘, sollst du antworten: ‚Ergreifen ist die Bedingung für fortgesetztes Dasein‘. „Ergreifen“ und „Verlangen“ (zusammen mit „Unwissenheit“ in der vollständigen Sequenz) sind die Befleckungen, die den Prozess antreiben. Hier ist der Punkt, an dem der Pfad zum Tragen kommt, indem er sie vollständig entwurzelt. (Sujato)
‘Atthi idappaccayā upādānan’ti iti puṭṭhena satā, ānanda, atthītissa vacanīyaṁ. Wenn du gefragt wirst: ‚Gibt es eine spezifische Bedingung für Ergreifen?‘, sollst du antworten: ‚Die gibt es‘.
‘Kiṁpaccayā upādānan’ti iti ce vadeyya, ‘taṇhāpaccayā upādānan’ti iccassa vacanīyaṁ. Wenn gesagt wird: ‚Was ist die Bedingung für Ergreifen?‘, sollst du antworten: ‚Verlangen ist die Bedingung für Ergreifen‘.
‘Atthi idappaccayā taṇhā’ti iti puṭṭhena satā, ānanda, atthītissa vacanīyaṁ. Wenn du gefragt wirst: ‚Gibt es eine spezifische Bedingung für Verlangen?‘, sollst du antworten: ‚Die gibt es‘.
‘Kiṁpaccayā taṇhā’ti iti ce vadeyya, ‘vedanāpaccayā taṇhā’ti iccassa vacanīyaṁ. Wenn gesagt wird: ‚Was ist die Bedingung für Verlangen?‘, sollst du antworten: ‚Gefühl ist die Bedingung für Verlangen‘. Die nächsten drei Faktoren verdeutlichen den Vorgang der Sinneserfahrung, der sich automatisch entfaltet. Die Meditation verlangsamt ihn, sodass man ihn klar sehen kann, aber der Vorgang bleibt selbst bei den Vollendeten bestehen. (Sujato)
‘Atthi idappaccayā vedanā’ti iti puṭṭhena satā, ānanda, atthītissa vacanīyaṁ. Wenn du gefragt wirst: ‚Gibt es eine spezifische Bedingung für Gefühl?‘, sollst du antworten: ‚Die gibt es‘.
‘Kiṁpaccayā vedanā’ti iti ce vadeyya, ‘phassapaccayā vedanā’ti iccassa vacanīyaṁ. Wenn gesagt wird: ‚Was ist die Bedingung für Gefühl?‘, sollst du antworten: ‚Kontakt ist die Bedingung für Gefühl‘.
‘Atthi idappaccayā phasso’ti iti puṭṭhena satā, ānanda, atthītissa vacanīyaṁ. Wenn du gefragt wirst: ‚Gibt es eine spezifische Bedingung für Kontakt?‘, sollst du antworten: ‚Die gibt es‘.
‘Kiṁpaccayā phasso’ti iti ce vadeyya, ‘nāmarūpapaccayā phasso’ti iccassa vacanīyaṁ. Wenn gesagt wird: ‚Was ist die Bedingung für Kontakt?‘, sollst du antworten: ‚Name und Form sind die Bedingung für Kontakt‘. Hier begegnen wir dem ersten einzigartigen Merkmal dieser Sequenz, da normalerweise die sechs Sinnesfelder als Bedingung für Kontakt erscheinen. Der Grund für diese besondere Präsentation wird weiter unten klar. (Sujato)
‘Atthi idappaccayā nāmarūpan’ti iti puṭṭhena satā, ānanda, atthītissa vacanīyaṁ. Wenn du gefragt wirst: ‚Gibt es eine spezifische Bedingung für Namen und Form?‘, sollst du antworten: ‚Die gibt es‘.
‘Kiṁpaccayā nāmarūpan’ti iti ce vadeyya, ‘viññāṇapaccayā nāmarūpan’ti iccassa vacanīyaṁ. Wenn gesagt wird: ‚Was ist die Bedingung für Namen und Form?‘, sollst du antworten: ‚Bewusstsein ist die Bedingung für Namen und Form‘.
‘Atthi idappaccayā viññāṇan’ti iti puṭṭhena satā, ānanda, atthītissa vacanīyaṁ. Wenn du gefragt wirst: ‚Gibt es eine spezifische Bedingung für Bewusstsein?‘, sollst du antworten: ‚Die gibt es‘.
‘Kiṁpaccayā viññāṇan’ti iti ce vadeyya, ‘nāmarūpapaccayā viññāṇan’ti iccassa vacanīyaṁ. Wenn gesagt wird: ‚Was ist die Bedingung für Bewusstsein?‘, sollst du antworten: ‚Name und Form sind die Bedingung für Bewusstsein‘. Die wechselseitige Bedingtheit von Bewusstsein und Name und Form ist eine weitere Subtilität dieser Präsentation. Diese Vorstellung ist uns bereits vorher in DN 14:2.18.43 begegnet; sie kommt auch in SN 12.65 und SN 12.67 vor. Wieder werden die Implikationen weiter unten erklärt. (Sujato)
Iti kho, ānanda, nāmarūpapaccayā viññāṇaṁ, viññāṇapaccayā nāmarūpaṁ, nāmarūpapaccayā phasso, phassapaccayā vedanā, vedanāpaccayā taṇhā, taṇhāpaccayā upādānaṁ, upādānapaccayā bhavo, bhavapaccayā jāti, jātipaccayā jarāmaraṇaṁ sokaparidevadukkhadomanassupāyāsā sambhavanti. So sind also Name und Form die Bedingung für Bewusstsein. Bewusstsein ist die Bedingung für Namen und Form. Name und Form sind die Bedingung für Kontakt. Kontakt ist die Bedingung für Gefühl. Gefühl ist die Bedingung für Verlangen. Verlangen ist die Bedingung für Ergreifen. Ergreifen ist die Bedingung für fortgesetztes Dasein. Fortgesetztes Dasein ist die Bedingung für Wiedergeburt. Wiedergeburt ist die Bedingung für das Zustandekommen von Alter und Tod, von Kummer, Klage, Schmerz, Traurigkeit und Bedrängnis. Die Sequenz wird in vorwärtsgerichteter Reihenfolge rekapituliert. (Sujato)
Evametassa kevalassa dukkhakkhandhassa samudayo hoti. So kommt diese ganze Masse des Leidens zustande.
‘Jātipaccayā jarāmaraṇan’ti iti kho panetaṁ vuttaṁ, tadānanda, imināpetaṁ pariyāyena veditabbaṁ, yathā jātipaccayā jarāmaraṇaṁ. ‚Wiedergeburt ist die Bedingung für Alter und Tod‘ – das habe ich gesagt. Eine Art, zu verstehen, wie das gemeint ist, ist diese: Der Buddha greift nun jeden Begriff für eine tiefere Betrachtung auf. (Sujato)
Jāti ca hi, ānanda, nābhavissa sabbena sabbaṁ sabbathā sabbaṁ kassaci kimhici, seyyathidaṁ—Angenommen, es gäbe ganz und gar überhaupt keine Wiedergeburt, nirgends und für niemanden. Diese eindringliche Wendung macht unmissverständlich klar, dass „Aufhören“ (nirodha) nicht einfach ein vorübergehendes Unterdrücken oder Nicht-Erscheinen ist, sondern dauerhafte und vollständige Abwesenheit. (Sujato)
devānaṁ vā devattāya, gandhabbānaṁ vā gandhabbattāya, yakkhānaṁ vā yakkhattāya, bhūtānaṁ vā bhūtattāya, manussānaṁ vā manussattāya, catuppadānaṁ vā catuppadattāya, pakkhīnaṁ vā pakkhittāya, sarīsapānaṁ vā sarīsapattāya, tesaṁ tesañca hi, ānanda, sattānaṁ tadattāya jāti nābhavissa. Sabbaso jātiyā asati jātinirodhā api nu kho jarāmaraṇaṁ paññāyethā”ti? Das heißt, es gäbe keine Wiedergeburt von Lebewesen in ihren verschiedenen Bereichen – keine Wiedergeburt von Göttern, Zentauren, Geistern, Geschöpfen, Menschen, Vierfüßlern, Vögeln oder Kriechtieren in ihren jeweiligen Bereichen. Wenn es überhaupt keine Wiedergeburt gäbe, mit dem Aufhören der Wiedergeburt, wären da noch Alter und Tod zu finden?“ „Wiedergeburt“ (jāti) ist definiert als Geburt eines neuen Lebens, nicht als bloßes Erscheinen. (Sujato)
“No hetaṁ, bhante”. „Nein, Herr.“
“Tasmātihānanda, eseva hetu etaṁ nidānaṁ esa samudayo esa paccayo jarāmaraṇassa, yadidaṁ jāti. „Darum ist das der Grund, die Quelle, der Ursprung und die Ursache für Alter und Tod: nämlich Wiedergeburt. Die verschiedenen Begriffe für „Ursache“ werden als Synonyme gebraucht (hetu, nidāna, samudaya, paccaya). Der Zweck, zu dem verschiedene Begriffe hier gebraucht werden, ist nicht, Nuancen hinzuzufügen, sondern, die zentrale Bedeutung zu verstärken und vor Sinnverfälschung zu schützen; wenn ein Wort verloren geht oder missverstanden wird, ändert sich die Bedeutung des Satzes als Ganzem nicht. (Sujato)
‘Bhavapaccayā jātī’ti iti kho panetaṁ vuttaṁ, tadānanda, imināpetaṁ pariyāyena veditabbaṁ, yathā bhavapaccayā jāti. ‚Fortgesetztes Dasein ist die Bedingung für Wiedergeburt‘ – das habe ich gesagt. Eine Art, zu verstehen, wie das gemeint ist, ist diese:
Bhavo ca hi, ānanda, nābhavissa sabbena sabbaṁ sabbathā sabbaṁ kassaci kimhici, seyyathidaṁ—Angenommen, es gäbe ganz und gar überhaupt kein fortgesetztes Dasein, nirgends und für niemanden.
kāmabhavo vā rūpabhavo vā arūpabhavo vā, sabbaso bhave asati bhavanirodhā api nu kho jāti paññāyethā”ti? Das heißt, es gäbe kein fortgesetztes Dasein im Bereich der Sinne, im Bereich der leuchtenden Form oder im formlosen Bereich. Wenn es überhaupt kein fortgesetztes Dasein gäbe, mit dem Aufhören des fortgesetzten Daseins, wäre da noch Wiedergeburt zu finden?“ Diese Bereiche beziehen sich auf das Kamma, das das Bewusstsein dorthin projiziert. Die Bereiche der „leuchtenden Form“ (rūpabhava) und die „formlosen“ Bereiche (arūpabhava) werden durch formhafte und formlose subtile Zustände erzeugt. Jedes andere Kamma, gut oder schlecht, gehört zum sinnlichen Bereich (kāmabhava). Jede Wiedergeburt findet in dem einen oder anderen dieser Bereiche statt. (Sujato)
“No hetaṁ, bhante”. „Nein, Herr.“
“Tasmātihānanda, eseva hetu etaṁ nidānaṁ esa samudayo esa paccayo jātiyā, yadidaṁ bhavo. „Darum ist das der Grund, die Quelle, der Ursprung und die Ursache für Wiedergeburt: nämlich fortgesetztes Dasein.
‘Upādānapaccayā bhavo’ti iti kho panetaṁ vuttaṁ, tadānanda, imināpetaṁ pariyāyena veditabbaṁ, yathā upādānapaccayā bhavo. ‚Ergreifen ist die Bedingung für fortgesetztes Dasein‘ – das habe ich gesagt. Eine Art, zu verstehen, wie das gemeint ist, ist diese:
Upādānañca hi, ānanda, nābhavissa sabbena sabbaṁ sabbathā sabbaṁ kassaci kimhici, seyyathidaṁ—Angenommen, es gäbe ganz und gar überhaupt kein Ergreifen, nirgends und für niemanden.
kāmupādānaṁ vā diṭṭhupādānaṁ vā sīlabbatupādānaṁ vā attavādupādānaṁ vā, sabbaso upādāne asati upādānanirodhā api nu kho bhavo paññāyethā”ti? Das heißt, es gäbe kein Ergreifen von Sinnenfreuden, von Ansichten, von Regeln und Gelübden und von Selbsttheorien. Wenn es überhaupt kein Ergreifen gäbe, mit dem Aufhören des Ergreifens, wäre da noch fortgesetztes Dasein zu finden?“ „Ergreifen“ (upādāna) beginnt mit dem grundlegenden Verlangen der Sinne, aber die drei anderen Arten des Ergreifens sind mehr intellektuell und komplexer. Nur ein erwachsener Mensch mit entwickelter Sprachkompetenz ist in der Lage, eine Ansicht zu formulieren, an der er hängen könnte, und genauso ist es mit dem Haften an religiösen Observanzen und Gelübden und an Selbsttheorien. Das ist der Grund, warum der Großteil des Kamma von erwachsenen Menschen geschaffen wird, im Unterschied etwa zu Tieren oder Kindern, bei denen diese Dimensionen des Ergreifens erst im Keim vorhanden sind. (Sujato)
“No hetaṁ, bhante”. „Nein, Herr.“
“Tasmātihānanda, eseva hetu etaṁ nidānaṁ esa samudayo esa paccayo bhavassa, yadidaṁ upādānaṁ. „Darum ist das der Grund, die Quelle, der Ursprung und die Ursache für fortgesetztes Dasein: nämlich Ergreifen.
‘Taṇhāpaccayā upādānan’ti iti kho panetaṁ vuttaṁ tadānanda, imināpetaṁ pariyāyena veditabbaṁ, yathā taṇhāpaccayā upādānaṁ. ‚Verlangen ist die Bedingung für Ergreifen‘ – das habe ich gesagt. Eine Art, zu verstehen, wie das gemeint ist, ist diese:
Taṇhā ca hi, ānanda, nābhavissa sabbena sabbaṁ sabbathā sabbaṁ kassaci kimhici, seyyathidaṁ—Angenommen, es gäbe ganz und gar überhaupt kein Verlangen, nirgends und für niemanden.
rūpataṇhā saddataṇhā gandhataṇhā rasataṇhā phoṭṭhabbataṇhā dhammataṇhā, sabbaso taṇhāya asati taṇhānirodhā api nu kho upādānaṁ paññāyethā”ti? Das heißt, es gäbe kein Verlangen nach Bildern, Tönen, Gerüchen, Geschmäcken, Berührungen und Vorstellungen. Wenn es überhaupt kein Verlangen gäbe, mit dem Aufhören des Verlangens, wäre da noch Ergreifen zu finden?“ „Verlangen“ (taṇhā) ist ein grundlegendes Begehren oder ein Drang. Im Unterschied zum Ergreifen ist es bei Kindern und Tieren in vollem Umfang aktiv. Oft hat es eine dreiteilige Definition, die wir weiter unten finden, aber beim abhängigen Entstehen ist es gewöhnlich in Begriffen der sechs Sinne definiert, wodurch es mit den folgenden Faktoren verbunden ist. (Sujato)
“No hetaṁ, bhante”. „Nein, Herr.“
“Tasmātihānanda, eseva hetu etaṁ nidānaṁ esa samudayo esa paccayo upādānassa, yadidaṁ taṇhā. „Darum ist das der Grund, die Quelle, der Ursprung und die Ursache für Ergreifen: nämlich Verlangen.
‘Vedanāpaccayā taṇhā’ti iti kho panetaṁ vuttaṁ, tadānanda, imināpetaṁ pariyāyena veditabbaṁ, yathā vedanāpaccayā taṇhā. ‚Gefühl ist die Bedingung für Verlangen‘ – das habe ich gesagt. Eine Art, zu verstehen, wie das gemeint ist, ist diese:
Vedanā ca hi, ānanda, nābhavissa sabbena sabbaṁ sabbathā sabbaṁ kassaci kimhici, seyyathidaṁ—Angenommen, es gäbe ganz und gar überhaupt kein Gefühl, nirgends und für niemanden.
cakkhusamphassajā vedanā sotasamphassajā vedanā ghānasamphassajā vedanā jivhāsamphassajā vedanā kāyasamphassajā vedanā manosamphassajā vedanā, sabbaso vedanāya asati vedanānirodhā api nu kho taṇhā paññāyethā”ti? Das heißt, es gäbe kein Gefühl entsprungen aus Kontakt mit dem Auge, dem Ohr, der Nase, der Zunge, dem Körper oder dem Geist. Wenn es überhaupt kein Gefühl gäbe, mit dem Aufhören des Gefühls, wäre da noch Verlangen zu finden?“ Die übliche dreiteilige Definition von Gefühl (angenehm, schmerzhaft, neutral) wird in Begriffen der sechs Sinne umformuliert. (Sujato)
“No hetaṁ, bhante”. „Nein, Herr.“
“Tasmātihānanda, eseva hetu etaṁ nidānaṁ esa samudayo esa paccayo taṇhāya, yadidaṁ vedanā. „Darum ist das der Grund, die Quelle, der Ursprung und die Ursache für Verlangen: nämlich Gefühl.
Iti kho panetaṁ, ānanda, vedanaṁ paṭicca taṇhā, taṇhaṁ paṭicca pariyesanā, pariyesanaṁ paṭicca lābho, lābhaṁ paṭicca vinicchayo, vinicchayaṁ paṭicca chandarāgo, chandarāgaṁ paṭicca ajjhosānaṁ, ajjhosānaṁ paṭicca pariggaho, pariggahaṁ paṭicca macchariyaṁ, macchariyaṁ paṭicca ārakkho. So kommt es also, Ānanda, dass Gefühl zu Verlangen führt. Verlangen führt zu Suchen. Suchen führt zu Erlangen von Besitz. Erlangen von Besitz führt zu Bewerten. Bewerten führt zu Sehnen und Begehren. Sehnen und Begehren führen zu Anhänglichkeit. Anhänglichkeit führt zu Eigentümerschaft. Eigentümerschaft führt zu Geiz. Geiz führt zu Schutzmaßnahmen. Hier führt der Buddha eine weitere noch radikalere Abweichung von der gewöhnlichen Sequenz ein. Anstatt weiter zurückzugehen zu Kontakt und Namen und Form, zweigt er in eine völlig neue Richtung ab. Diese „neun Dinge, die im Verlangen wurzeln“, finden sich unabhängig in AN 9.23:1.2 und DN 34:2.2.31, aber nur hier sind sie in die Standardform des abhängigen Entstehens eingebettet. (Sujato)
Ārakkhādhikaraṇaṁ daṇḍādānasatthādānakalahaviggahavivādatuvaṁtuvaṁpesuññamusāvādā aneke pāpakā akusalā dhammā sambhavanti. Aufgrund von Schutzmaßnahmen kommen zahlreiche schlechte, untaugliche Dinge zustande: das Greifen zu Stock und Schwert, Zank, Zwist, Streit, Anschuldigungen, entzweiende Rede und Lügen. Während das Ziel des normalen abhängigen Entstehens darin besteht, das Bedingungsgefüge aufzudecken, das das Leiden des Umherwanderns schafft, nimmt der Buddha hier das Entstehen sozialer Konflikte und Spannungen in den Blick. (Sujato)
‘Ārakkhādhikaraṇaṁ daṇḍādānasatthādānakalahaviggahavivādatuvaṁtuvaṁpesuññamusāvādā aneke pāpakā akusalā dhammā sambhavantī’ti iti kho panetaṁ vuttaṁ, tadānanda, imināpetaṁ pariyāyena veditabbaṁ, yathā ārakkhādhikaraṇaṁ daṇḍādānasatthādānakalahaviggahavivādatuvaṁtuvaṁpesuññamusāvādā aneke pāpakā akusalā dhammā sambhavanti. ‚Aufgrund von Schutzmaßnahmen kommen zahlreiche schlechte, untaugliche Dinge zustande: das Greifen zu Stock und Schwert, Zank, Zwist, Streit, Anschuldigungen, entzweiende Rede und Lügen‘ – das habe ich gesagt. Eine Art, zu verstehen, wie das gemeint ist, ist diese: In DN 27 Aggaññasutta erzählt der Buddha eine Legende, die zeigt, wie diese Dinge entstehen. Der wichtigste Punkt ist nicht, dass wir unseren Besitz nicht schützen sollten (ārakkha). Es geht vielmehr darum, dass es, solange wir in einer Welt leben, in der es notwendig ist, seinen Besitz zu schützen, immer Konflikte und Gewalt geben wird. (Sujato)
Ārakkho ca hi, ānanda, nābhavissa sabbena sabbaṁ sabbathā sabbaṁ kassaci kimhici, sabbaso ārakkhe asati ārakkhanirodhā api nu kho daṇḍādānasatthādānakalahaviggahavivādatuvaṁtuvaṁpesuññamusāvādā aneke pāpakā akusalā dhammā sambhaveyyun”ti? Angenommen, es gäbe ganz und gar überhaupt keine Schutzmaßnahmen, nirgends und für niemanden. Wenn es überhaupt keine Schutzmaßnahmen gäbe, mit dem Aufhören von Schutzmaßnahmen, würden da diese schlechten, untauglichen Dinge noch zustande kommen?“
“No hetaṁ, bhante”. „Nein, Herr.“
“Tasmātihānanda, eseva hetu etaṁ nidānaṁ esa samudayo esa paccayo daṇḍādānasatthādānakalahaviggahavivādatuvaṁtuvaṁpesuññamusāvādānaṁ anekesaṁ pāpakānaṁ akusalānaṁ dhammānaṁ sambhavāya yadidaṁ ārakkho. „Darum ist das der Grund, die Quelle, der Ursprung und die Ursache für das Zustandekommen dieser schlechten, untauglichen Dinge: nämlich Schutzmaßnahmen.
‘Macchariyaṁ paṭicca ārakkho’ti iti kho panetaṁ vuttaṁ, tadānanda, imināpetaṁ pariyāyena veditabbaṁ, yathā macchariyaṁ paṭicca ārakkho. ‚Geiz führt zu Schutzmaßnahmen‘ – das habe ich gesagt. Eine Art, zu verstehen, wie das gemeint ist, ist diese: „Geiz“ ist macchariya. (Sujato)
Macchariyañca hi, ānanda, nābhavissa sabbena sabbaṁ sabbathā sabbaṁ kassaci kimhici, sabbaso macchariye asati macchariyanirodhā api nu kho ārakkho paññāyethā”ti? Angenommen, es gäbe ganz und gar überhaupt keinen Geiz, nirgends und für niemanden. Wenn es überhaupt keinen Geiz gäbe, mit dem Aufhören des Geizes, wären da noch Schutzmaßnahmen zu finden?“
“No hetaṁ, bhante”. „Nein, Herr.“
“Tasmātihānanda, eseva hetu etaṁ nidānaṁ esa samudayo esa paccayo ārakkhassa, yadidaṁ macchariyaṁ. „Darum ist das der Grund, die Quelle, der Ursprung und die Ursache für Schutzmaßnahmen: nämlich Geiz.
‘Pariggahaṁ paṭicca macchariyan’ti iti kho panetaṁ vuttaṁ, tadānanda, imināpetaṁ pariyāyena veditabbaṁ, yathā pariggahaṁ paṭicca macchariyaṁ. ‚Eigentümerschaft führt zu Geiz‘ – das habe ich gesagt. Eine Art, zu verstehen, wie das gemeint ist, ist diese:
Pariggaho ca hi, ānanda, nābhavissa sabbena sabbaṁ sabbathā sabbaṁ kassaci kimhici, sabbaso pariggahe asati pariggahanirodhā api nu kho macchariyaṁ paññāyethā”ti? Angenommen, es gäbe ganz und gar überhaupt keine Eigentümerschaft, nirgends und für niemanden. Wenn es überhaupt keine Eigentümerschaft gäbe, mit dem Aufhören der Eigentümerschaft, wäre da noch Geiz zu finden?“
“No hetaṁ, bhante”. „Nein, Herr.“
“Tasmātihānanda, eseva hetu etaṁ nidānaṁ esa samudayo esa paccayo macchariyassa, yadidaṁ pariggaho. „Darum ist das der Grund, die Quelle, der Ursprung und die Ursache für Geiz: nämlich Eigentümerschaft.
‘Ajjhosānaṁ paṭicca pariggaho’ti iti kho panetaṁ vuttaṁ, tadānanda, imināpetaṁ pariyāyena veditabbaṁ, yathā ajjhosānaṁ paṭicca pariggaho. ‚Anhänglichkeit führt zu Eigentümerschaft‘ – das habe ich gesagt. Eine Art, zu verstehen, wie das gemeint ist, ist diese: Es gibt im Pali viele Wörter, die dem englischen Wort „attachment“ (deutsch: „Bindung, Anhänglichkeit“) nahekommen. Hier ist es ajjhosāna. (Sujato)
Ajjhosānañca hi, ānanda, nābhavissa sabbena sabbaṁ sabbathā sabbaṁ kassaci kimhici, sabbaso ajjhosāne asati ajjhosānanirodhā api nu kho pariggaho paññāyethā”ti? Angenommen, es gäbe ganz und gar überhaupt keine Anhänglichkeit, nirgends und für niemanden. Wenn es überhaupt keine Anhänglichkeit gäbe, mit dem Aufhören der Anhänglichkeit, wäre da noch Eigentümerschaft zu finden?“
“No hetaṁ, bhante”. „Nein, Herr.“
“Tasmātihānanda, eseva hetu etaṁ nidānaṁ esa samudayo esa paccayo pariggahassa—yadidaṁ ajjhosānaṁ. „Darum ist das der Grund, die Quelle, der Ursprung und die Ursache für Eigentümerschaft: nämlich Anhänglichkeit.
‘Chandarāgaṁ paṭicca ajjhosānan’ti iti kho panetaṁ vuttaṁ, tadānanda, imināpetaṁ pariyāyena veditabbaṁ, yathā chandarāgaṁ paṭicca ajjhosānaṁ. ‚Sehnen und Begehren führen zu Anhänglichkeit‘ – das habe ich gesagt. Eine Art, zu verstehen, wie das gemeint ist, ist diese:
Chandarāgo ca hi, ānanda, nābhavissa sabbena sabbaṁ sabbathā sabbaṁ kassaci kimhici, sabbaso chandarāge asati chandarāganirodhā api nu kho ajjhosānaṁ paññāyethā”ti? Angenommen, es gäbe ganz und gar überhaupt kein Sehnen und Begehren, nirgends und für niemanden. Wenn es überhaupt kein Sehnen und Begehren gäbe, mit dem Aufhören von Sehnen und Begehren, wäre da noch Anhänglichkeit zu finden?“
“No hetaṁ, bhante”. „Nein, Herr.“
“Tasmātihānanda, eseva hetu etaṁ nidānaṁ esa samudayo esa paccayo ajjhosānassa, yadidaṁ chandarāgo. „Darum ist das der Grund, die Quelle, der Ursprung und die Ursache für Anhänglichkeit: nämlich Sehnen und Begehren.
‘Vinicchayaṁ paṭicca chandarāgo’ti iti kho panetaṁ vuttaṁ, tadānanda, imināpetaṁ pariyāyena veditabbaṁ, yathā vinicchayaṁ paṭicca chandarāgo. ‚Bewerten führt zu Sehnen und Begehren‘ – das habe ich gesagt. Eine Art, zu verstehen, wie das gemeint ist, ist diese: „Bewerten“ ist vinicchaya. Wir wägen gerne ab und bedenken das Für und Wider verschiedener Objekte des Begehrens. (Sujato)
Vinicchayo ca hi, ānanda, nābhavissa sabbena sabbaṁ sabbathā sabbaṁ kassaci kimhici, sabbaso vinicchaye asati vinicchayanirodhā api nu kho chandarāgo paññāyethā”ti? Angenommen, es gäbe ganz und gar überhaupt kein Bewerten, nirgends und für niemanden. Wenn es überhaupt kein Bewerten gäbe, mit dem Aufhören des Bewertens, wären da noch Sehnen und Begehren zu finden?“
“No hetaṁ, bhante”. „Nein, Herr.“
“Tasmātihānanda, eseva hetu etaṁ nidānaṁ esa samudayo esa paccayo chandarāgassa, yadidaṁ vinicchayo. „Darum ist das der Grund, die Quelle, der Ursprung und die Ursache für Sehnen und Begehren: nämlich Bewerten.
‘Lābhaṁ paṭicca vinicchayo’ti iti kho panetaṁ vuttaṁ, tadānanda, imināpetaṁ pariyāyena veditabbaṁ, yathā lābhaṁ paṭicca vinicchayo. ‚Erlangen von Besitz führt zu Bewerten‘ – das habe ich gesagt. Eine Art, zu verstehen, wie das gemeint ist, ist diese: Die, die nichts haben, sind dankbar für jede Kleinigkeit und ergehen sich nicht im Herauspicken und Wählen. (Sujato)
Lābho ca hi, ānanda, nābhavissa sabbena sabbaṁ sabbathā sabbaṁ kassaci kimhici, sabbaso lābhe asati lābhanirodhā api nu kho vinicchayo paññāyethā”ti? Angenommen, es gäbe ganz und gar überhaupt kein Erlangen von Besitz, nirgends und für niemanden. Wenn es überhaupt kein Erlangen von Besitz gäbe, mit dem Aufhören des Erlangens von Besitz, wäre da noch Bewerten zu finden?“
“No hetaṁ, bhante”. „Nein, Herr.“
“Tasmātihānanda, eseva hetu etaṁ nidānaṁ esa samudayo esa paccayo vinicchayassa, yadidaṁ lābho. „Darum ist das der Grund, die Quelle, der Ursprung und die Ursache für Bewerten: nämlich Erlangen von Besitz.
‘Pariyesanaṁ paṭicca lābho’ti iti kho panetaṁ vuttaṁ, tadānanda, imināpetaṁ pariyāyena veditabbaṁ, yathā pariyesanaṁ paṭicca lābho. ‚Suchen führt zu Erlangen von Besitz‘ – das habe ich gesagt. Eine Art, zu verstehen, wie das gemeint ist, ist diese: Unsere Sinne sind dafür gemacht, hinaus auf die Jagd zu gehen und Vergnügen zu beschaffen. (Sujato)
Pariyesanā ca hi, ānanda, nābhavissa sabbena sabbaṁ sabbathā sabbaṁ kassaci kimhici, sabbaso pariyesanāya asati pariyesanānirodhā api nu kho lābho paññāyethā”ti? Angenommen, es gäbe ganz und gar überhaupt kein Suchen, nirgends und für niemanden. Wenn es überhaupt kein Suchen gäbe, mit dem Aufhören des Suchens, wäre da noch Erlangen von Besitz zu finden?“
“No hetaṁ, bhante”. „Nein, Herr.“
“Tasmātihānanda, eseva hetu etaṁ nidānaṁ esa samudayo esa paccayo lābhassa, yadidaṁ pariyesanā. „Darum ist das der Grund, die Quelle, der Ursprung und die Ursache für Erlangen von Besitz: nämlich Suchen.
‘Taṇhaṁ paṭicca pariyesanā’ti iti kho panetaṁ vuttaṁ, tadānanda, imināpetaṁ pariyāyena veditabbaṁ, yathā taṇhaṁ paṭicca pariyesanā. ‚Verlangen führt zu Suchen‘ – das habe ich gesagt. Eine Art, zu verstehen, wie das gemeint ist, ist diese:
Taṇhā ca hi, ānanda, nābhavissa sabbena sabbaṁ sabbathā sabbaṁ kassaci kimhici, seyyathidaṁ—Angenommen, es gäbe ganz und gar überhaupt kein Verlangen, nirgends und für niemanden.
kāmataṇhā bhavataṇhā vibhavataṇhā, sabbaso taṇhāya asati taṇhānirodhā api nu kho pariyesanā paññāyethā”ti? Das heißt, es gäbe kein Verlangen nach Sinnenfreuden, Verlangen nach Dasein oder Verlangen nach Nicht-Dasein. Wenn es überhaupt kein Verlangen gäbe, mit dem Aufhören des Verlangens, wäre da noch Suchen zu finden?“ Das ist die normale Definition für Verlangen in den vier edlen Wahrheiten und ergänzt die vorige Definition in Begriffen der sechs Sinne. Beide sind in diesem Sutta zusammengebracht, um zu zeigen, dass sie einander nicht widersprechen, sondern vielmehr verschiedene Aspekte derselben Sache aufzeigen. Sinnliches Verlangen ist nicht das Einzige, was Aneignung antreibt. So kämpfen etwa religiöse Menschen um heiliges Land oder heilige Gegenstände, um einen Platz im Himmel zu gewinnen; oder die, die vom Nihilismus angetrieben sind, tun alles Erdenkliche für Alkohol oder Drogen, um die Existenz auszulöschen. (Sujato)
“No hetaṁ, bhante”. „Nein, Herr.“
“Tasmātihānanda, eseva hetu etaṁ nidānaṁ esa samudayo esa paccayo pariyesanāya, yadidaṁ taṇhā. „Darum ist das der Grund, die Quelle, der Ursprung und die Ursache für Suchen: nämlich Verlangen.
Iti kho, ānanda, ime dve dhammā dvayena vedanāya ekasamosaraṇā bhavanti. Und so, Ānanda, sind diese beiden Dinge durch die beiden Aspekte des Gefühls vereint. Die dreiteilige Analyse von Gefühl führt zum Vorgang des Aneignens und die sechsteilige zum abhängigen Entstehen. (Sujato)
‘Phassapaccayā vedanā’ti iti kho panetaṁ vuttaṁ, tadānanda, imināpetaṁ pariyāyena veditabbaṁ, yathā phassapaccayā vedanā. ‚Kontakt ist die Bedingung für Gefühl‘ – das habe ich gesagt. Eine Art, zu verstehen, wie das gemeint ist, ist diese: Nun kehren wir zur Hauptsequenz zurück. (Sujato)
Phasso ca hi, ānanda, nābhavissa sabbena sabbaṁ sabbathā sabbaṁ kassaci kimhici, seyyathidaṁ—Angenommen, es gäbe ganz und gar überhaupt keinen Kontakt, nirgends und für niemanden.
cakkhusamphasso sotasamphasso ghānasamphasso jivhāsamphasso kāyasamphasso manosamphasso, sabbaso phasse asati phassanirodhā api nu kho vedanā paññāyethā”ti? Das heißt, es gäbe keinen Kontakt mit dem Auge, dem Ohr, der Nase, der Zunge, dem Körper oder dem Geist. Wenn es überhaupt keinen Kontakt gäbe, mit dem Aufhören des Kontakts, wäre da noch Gefühl zu finden?“ Die Menschen wollen meistens angenehme Empfindungen genießen, in diesem und im nächsten Leben, aber diese Empfindungen hängen von einer ständigen Zufuhr entsprechender Reize ab. (Sujato)
“No hetaṁ, bhante”. „Nein, Herr.“
“Tasmātihānanda, eseva hetu etaṁ nidānaṁ esa samudayo esa paccayo vedanāya, yadidaṁ phasso. „Darum ist das der Grund, die Quelle, der Ursprung und die Ursache für Gefühl: nämlich Kontakt.
‘Nāmarūpapaccayā phasso’ti iti kho panetaṁ vuttaṁ, tadānanda, imināpetaṁ pariyāyena veditabbaṁ, yathā nāmarūpapaccayā phasso. ‚Name und Form sind die Bedingung für Kontakt‘ – das habe ich gesagt. Eine Art, zu verstehen, wie das gemeint ist, ist diese: Name und Form sind auch in Snp 4.11:11.1 als Bedingungen für Kontakt genannt. (Sujato)
Yehi, ānanda, ākārehi yehi liṅgehi yehi nimittehi yehi uddesehi nāmakāyassa paññatti hoti, tesu ākāresu tesu liṅgesu tesu nimittesu tesu uddesesu asati api nu kho rūpakāye adhivacanasamphasso paññāyethā”ti? Angenommen, es gäbe keine der Eigenschaften, Eigenarten, Merkmale und Einzelheiten, durch die man die Gruppe der als Name bekannten Erscheinungen bestimmen kann. Wäre dann noch ein benennender Kontakt in der Gruppe der als Form bekannten Erscheinungen zu finden?“ Die „Gruppe der als Name bekannten Erscheinungen“ ist nāmakāya. Ihre Funktion hängt nicht von irgendeiner zugrunde liegenden Essenz ab, sondern von den „Merkmalen“, durch die sie „bestimmt wird“; es ist eine phänomenologische Analyse. | „Benennender Kontakt“ ist adhivacanasamphassa; er ist der aktive Vorgang, durch den der Geist die Welt begreift, indem er der Erfahrung eine Benennung zuordnet. Diese Passage bekräftigt die linguistische Bedeutung von nāma. (Sujato)
“No hetaṁ, bhante”. „Nein, Herr.“
“Yehi, ānanda, ākārehi yehi liṅgehi yehi nimittehi yehi uddesehi rūpakāyassa paññatti hoti, tesu ākāresu …pe… tesu uddesesu asati api nu kho nāmakāye paṭighasamphasso paññāyethā”ti? „Angenommen, es gäbe keine der Eigenschaften, Eigenarten, Merkmale und Einzelheiten, durch die man die Gruppe der als Form bekannten Erscheinungen, bestimmen kann. Wäre dann noch ein aufprallender Kontakt in der Gruppe der als Name bekannten Erscheinungen zu finden?“ Die „Gruppe der als Form bekannten Erscheinungen“, ist rūpakāya. | Der „aufprallende Kontakt“ ist paṭighasamphassa. Hier bezieht sich paṭigha auf das „Aufprallen“ materieller Erscheinungen aufeinander, so wie etwa Licht auf das Auge „prallt“. Am häufigsten kommt es in dieser Bedeutung in der Formel vor, mit der die formlosen Meditationen beginnen. (Sujato)
“No hetaṁ, bhante”. „Nein, Herr.“
“Yehi, ānanda, ākārehi …pe… yehi uddesehi nāmakāyassa ca rūpakāyassa ca paññatti hoti, tesu ākāresu …pe… tesu uddesesu asati api nu kho adhivacanasamphasso vā paṭighasamphasso vā paññāyethā”ti? „Angenommen, es gäbe keine der Eigenschaften, Eigenarten, Merkmale und Einzelheiten, durch die man die Gruppe der als Name bekannten Erscheinungen und die Gruppe der als Form bekannten Erscheinungen bestimmen kann. Wäre dann noch ein benennender Kontakt oder ein aufprallender Kontakt zu finden?“ Benennen bewegt sich vom Geist zur Welt; Aufprallen bewegt sich von der Welt zum Geist. Zusammen schaffen sie einen dynamischen, in zwei Richtungen ablaufenden Vorgang, durch den wir die Welt erfahren und lernen, sie zu begreifen. (Sujato)
“No hetaṁ, bhante”. „Nein, Herr.“
“Yehi, ānanda, ākārehi …pe… yehi uddesehi nāmarūpassa paññatti hoti, tesu ākāresu …pe… tesu uddesesu asati api nu kho phasso paññāyethā”ti? „Angenommen, es gäbe keine der Eigenschaften, Eigenarten, Merkmale und Einzelheiten, durch die man Namen und Form bestimmen kann. Wäre dann noch Kontakt zu finden?“ Kontakt ist im Wesentlichen eine Begegnung und wird normalerweise als das Zusammentreffen von Sinnesreiz (Licht), Sinnesorgan (Auge) und Sinnesbewusstsein ausgedrückt. Indem er die direkte Erwähnung der sechs Sinne überspringt, eröffnet der Buddha einen anderen Blick auf diesen Vorgang: Mentales Benennen trifft auf Sinneseindrücke, die beide füreinander unabdingbar sind; zusammen machen sie Kontakt möglich. Die Analyse selbst veranschaulicht diesen Vorgang, wie sie damit beginnt, den Vorgang von jeder Seite zu betrachten, und sich auf eine Integration zubewegt und dann beide zusammen sieht. (Sujato)
“No hetaṁ, bhante”. „Nein, Herr.“
“Tasmātihānanda, eseva hetu etaṁ nidānaṁ esa samudayo esa paccayo phassassa, yadidaṁ nāmarūpaṁ. „Darum ist das der Grund, die Quelle, der Ursprung und die Ursache für Kontakt: nämlich Name und Form.
‘Viññāṇapaccayā nāmarūpan’ti iti kho panetaṁ vuttaṁ, tadānanda, imināpetaṁ pariyāyena veditabbaṁ, yathā viññāṇapaccayā nāmarūpaṁ. ‚Bewusstsein ist die Bedingung für Namen und Form‘ – das habe ich gesagt. Eine Art, zu verstehen, wie das gemeint ist, ist diese: Bewusstsein ist im abhängigen Entstehen normalerweise als die sechs Arten von Sinnesbewusstsein definiert (SN 12.2:12.3). Das Ziel ist dabei, zu betonen, dass der Vorgang der Wiedergeburt und des Umherwanderns ein empirischer Prozess ist, der von dem gleichen gewöhnlichen Bewusstsein abhängt, das wir jetzt erfahren. Auch hier öffnet sich wieder, indem die sechs Sinne übersprungen werden, eine neue Art der Analyse, die das organische Wachstum des Individuums betont. (Sujato)
Viññāṇañca hi, ānanda, mātukucchismiṁ na okkamissatha, api nu kho nāmarūpaṁ mātukucchismiṁ samuccissathā”ti? Wenn kein Bewusstsein im Schoß der Mutter empfangen würde, würden dann Name und Form dort gerinnen?“ „Empfangen“ ist okkamissatha, wörtlich „herabsteigen“ oder „ankommen“. | „Gerinnen“ geht von der PTS-Lesart samucchissatha aus (Sanskrit sammurch). Ich glaube, das spiegelt den Glauben wider, dass der Embryo aus der Vermischung von Blut und Samen „gerinnt“. Vergleiche den Jaina-Begriff sammūrcchana, „Gerinnung“, der alle Arten von Geburt beschreibt, die nicht aus einer Gebärmutter erfolgen und keine unmittelbare Geburt sind (Tattvārtha Sūtra 2.35). | Linguistisch ist diese Passage bis hin zu DN 15:22.2 durch die äußerst seltene Verb-Endung -issatha gekennzeichnet, die mittlere Form der dritten Person Singular Konditional. (Sujato)
“No hetaṁ, bhante”. „Nein, Herr.“
“Viññāṇañca hi, ānanda, mātukucchismiṁ okkamitvā vokkamissatha, api nu kho nāmarūpaṁ itthattāya abhinibbattissathā”ti? „Wenn Bewusstsein im Schoß der Mutter empfangen würde und dann verloren ginge, würden dann Name und Form an diesem Ort geboren werden?“ „Verloren ginge“ ist vokkamissatha. | „Dieser Ort“ ist itthattā, das sehr verbreitet in der Erklärung eines Arahant zu finden ist, dass es „für diesen Ort“ nichts mehr weiter für ihn gibt. | „Geboren“ ist hier abhinibbatti, das zusammen mit jāti, okkanti und anderen Begriffen als Synonym in der Standarddefinition der Wiedergeburt aufgeführt ist (SN 12.2:4.2, MN 9:24–26.7, DN 22:18.4). (Sujato)
“No hetaṁ, bhante”. „Nein, Herr.“
“Viññāṇañca hi, ānanda, daharasseva sato vocchijjissatha kumārakassa vā kumārikāya vā, api nu kho nāmarūpaṁ vuddhiṁ virūḷhiṁ vepullaṁ āpajjissathā”ti? „Wenn das Bewusstsein eines kleinen Jungen oder Mädchens abgeschnitten würde, würden dann Name und Form wachsen, größer werden und zur Reife kommen?“ Die Verbindung zwischen abhängigem Entstehen und Kindheitsentwicklung wird in MN 38:28.1 weiter untersucht. (Sujato)
“No hetaṁ, bhante”. „Nein, Herr.“
“Tasmātihānanda, eseva hetu etaṁ nidānaṁ esa samudayo esa paccayo nāmarūpassa—yadidaṁ viññāṇaṁ. „Darum ist das der Grund, die Quelle, der Ursprung und die Ursache für Namen und Form: nämlich Bewusstsein.
‘Nāmarūpapaccayā viññāṇan’ti iti kho panetaṁ vuttaṁ, tadānanda, imināpetaṁ pariyāyena veditabbaṁ, yathā nāmarūpapaccayā viññāṇaṁ. ‚Name und Form sind die Bedingung für Bewusstsein‘ – das habe ich gesagt. Eine Art, zu verstehen, wie das gemeint ist, ist diese: Nun wenden wir uns der anderen Seite dieses Paares von Bedingungen zu. (Sujato)
Viññāṇañca hi, ānanda, nāmarūpe patiṭṭhaṁ na labhissatha, api nu kho āyatiṁ jātijarāmaraṇaṁ dukkhasamudayasambhavo paññāyethā”ti? Wenn Bewusstsein nicht in Namen und Form verankert würde, wäre dann das Zustandekommen des Ursprungs des Leidens, das Zustandekommen von Wiedergeburt, Alter und Tod, in der Zukunft zu finden?“ Gerade wie Name und Form – der organische, fühlende und begreifende Körper – ohne Bewusstsein nicht heranwachsen kann, braucht auch das Bewusstsein einen Landeplatz oder ein Fundament, um in Namen und Form „eingepflanzt“ zu werden. | Dukkhasamudayasambhavo („das Zustandekommen des Ursprungs des Leidens“) könnte auch mit „das Zustandekommen und der Ursprung des Leidens“ wiedergegeben werden. Allerdings kommt dukkhasamudaya einige hundert Male in der Bedeutung „Ursprung des Leidens“ vor, daher nehme ich es hier in der gleichen Bedeutung. Das wird von der abweichenden Lesart dukkhasamudayo sambhavo im PTS-Text gestützt. (Sujato)
“No hetaṁ, bhante”. „Nein, Herr.“
“Tasmātihānanda, eseva hetu etaṁ nidānaṁ esa samudayo esa paccayo viññāṇassa yadidaṁ nāmarūpaṁ. „Darum ist das der Grund, die Quelle, der Ursprung und die Ursache für Bewusstsein: nämlich Name und Form.
Ettāvatā kho, ānanda, jāyetha vā jīyetha vā mīyetha vā cavetha vā upapajjetha vā. Bis zu diesem Punkt kann man wiedergeboren werden, alt werden, sterben, verscheiden oder wieder erscheinen. Diese Passage fährt mit dem Gebrauch seltener mittlerer Formen fort, diesmal -etha, die dritte Person Singular Optativ. (Sujato)
Ettāvatā adhivacanapatho, ettāvatā niruttipatho, ettāvatā paññattipatho, ettāvatā paññāvacaraṁ, ettāvatā vaṭṭaṁ vattati itthattaṁ paññāpanāya yadidaṁ nāmarūpaṁ saha viññāṇena aññamaññapaccayatā pavattati. Bis zu diesem Punkt erstreckt sich der Geltungsbereich von Benennen, Begriffsbestimmung und Beschreibung; erstreckt sich der Bereich der Weisheit; wirbelt der Kreislauf der Wiedergeburten, sodass es diesen Daseinszustand geben kann: nämlich Name und Form zusammen mit Bewusstsein. Diese Stelle erklärt, warum die Sequenz hier endet, statt wie üblich zu Willensbildungsprozessen und Unwissenheit weiterzugehen. Jeder Daseinszustand hängt letzten Endes von der wechselseitigen Abhängigkeit von Namen und Form und Bewusstsein ab. Innerhalb dieser wichtigen Beziehung liegt nicht nur die Ausdehnung der Sprache, sondern auch der Weisheit und auch das Geheimnis, wie das Umherwandern selbst aufgelöst werden kann. Eine der vielen tiefgründigen Implikationen davon ist, dass es so etwas wie einen Zustand reinen Bewusstseins unabhängig von Konzepten nicht gibt. | Ettāvatā vaṭṭaṁ vattati itthattaṁ paññāpanāya sollte man mit Passagen wie SN 22.56:5.3 lesen: ye kevalino vaṭṭaṁ tesaṁ natthi paññāpanāya („Für Vollkommene ist kein Kreislauf der Wiedergeburten zu finden“). | in Chāndogya-Upaniṣad 7.1.5 kann jemand, der Brahmā als Name verehrt, tun, was ihm gefällt „innerhalb der Grenzen des Namens“ (yāvannāmno gataṁ). | Die Lesart aññamaññapaccayatā pavattati des Mahāsaṅgīti ist fadenscheinig, da sie ein Abhidhamma-Konzept aus dem Kommentar einführt. (Sujato)
2. Attapaññatti 2. Das Selbst beschreiben
Kittāvatā ca, ānanda, attānaṁ paññapento paññapeti? Die, die ein Selbst beschreiben: Inwiefern beschreiben sie es? Der Text wendet sich nun einer Analyse von „Selbst“- (attā) -Theorien zu, vergleichbar einigen Stellen aus DN 1. Der Buddha begann seine Lehrrede mit der Feststellung, dass es das fehlende Verstehen des abhängigen Entstehens ist, das die Wesen im Umherwandern gefangen hält. Das abhängige Entstehen erklärt das Umherwandern auf rein empirische Weise, indem es es von den geistigen und körperlichen Erscheinungen ableitet, die wir hier und jetzt erleben. Selbsttheoretiker auf der anderen Seite erklären das Umherwandern, indem sie ein neues metaphysisches Prinzip, das „Selbst“ oder die „Seele“, einführen, vom dem sie annehmen, dass es der Person eine ewige zugrunde liegende Essenz verleihe. (Sujato)
Rūpiṁ vā hi, ānanda, parittaṁ attānaṁ paññapento paññapeti: Sie beschreiben es als geformt und begrenzt: „Geformt“ ist rūpī („Form besitzend“), wodurch das Selbst mit dem ersten der fünf Aggregate identifiziert wird. Wenn etwas tatsächlich die Kernessenz eines Menschen wäre, würde man denken, das sei leicht zu erkennen. Aber der Buddha zeigt, dass die Theoretiker das Selbst auf vielfältige verschiedene und nicht miteinander zu vereinbarende Arten beschreiben. Jede davon schöpft von einem mehr oder weniger zufälligen Aspekt der empirischen Wirklichkeit wie etwa „Form“, um eine metaphysische Entität zu beschreiben, die nicht erkennbar und tatsächlich bloß eine Annahme ist. (Sujato)
‘rūpī me paritto attā’ti. ‚Mein Selbst ist geformt und begrenzt.‘ Ein Beispiel für ein Selbst, das „geformt und begrenzt“ ist, wäre der Körper. (Sujato)
Rūpiṁ vā hi, ānanda, anantaṁ attānaṁ paññapento paññapeti: Oder sie beschreiben es als geformt und unendlich:
‘rūpī me ananto attā’ti. ‚Mein Selbst ist geformt und unendlich.‘ Wie etwa das Weltall. (Sujato)
Arūpiṁ vā hi, ānanda, parittaṁ attānaṁ paññapento paññapeti: Oder sie beschreiben es als formlos und begrenzt:
‘arūpī me paritto attā’ti. ‚Mein Selbst ist formlos und begrenzt.‘ Vielleicht ist das das Selbst mit „begrenzter Wahrnehmung“, (DN 1:2.38.13). Dabei wäre der Geist einer begrenzten Sache gewahr, und das Selbst würde mit der geistigen Dimension dieses Gewahrseins identifiziert. (Sujato)
Arūpiṁ vā hi, ānanda, anantaṁ attānaṁ paññapento paññapeti: Oder sie beschreiben es als formlos und unendlich:
‘arūpī me ananto attā’ti. ‚Mein Selbst ist formlos und unendlich.‘ Wie etwa die formlosen Dimensionen. (Sujato)
Tatrānanda, yo so rūpiṁ parittaṁ attānaṁ paññapento paññapeti. Nehmen wir nun die, die das Selbst als geformt und begrenzt beschreiben.
Etarahi vā so rūpiṁ parittaṁ attānaṁ paññapento paññapeti, tattha bhāviṁ vā so rūpiṁ parittaṁ attānaṁ paññapento paññapeti, ‘atathaṁ vā pana santaṁ tathattāya upakappessāmī’ti iti vā panassa hoti. Sie beschreiben das Selbst als geformt und begrenzt in der Gegenwart; oder als etwas, das mit Gewissheit an einem anderen Ort geformt und begrenzt sein wird; oder sie denken: ‚Obwohl es nicht so ist, werde ich sicherstellen, dass es das bekommt, was nötig ist, damit es so wird.‘ Die drei Möglichkeiten („es ist so“, „es wird so sein“ und „ich werde machen, dass es so sein wird“) veranschaulichen, wie der Theoretiker zu immer komplizierteren Mitteln greift, um den Mangel an empirischem Rückhalt für seine Lieblingstheorie zu rechtfertigen. | Bhāviṁ („wird mit Gewissheit werden“) besteht aus der Wurzel bhū mit der primären Endung -ī, was einen unvermeidlichen künftigen Zustand konnotiert. | Tattha („an einem anderen Ort“, wörtlich „dort“) wird vom Kommentar mit paraloke („in jener Welt“) erklärt. (Sujato)
Evaṁ santaṁ kho, ānanda, rūpiṁ parittattānudiṭṭhi anusetīti iccālaṁ vacanāya. Wenn das so ist, dann ist es angebracht, zu sagen, dass bei ihnen der Glaube an ein Selbst als geformt und begrenzt zugrunde liegt. Die oberflächlichen Unterschiede sind auf der gleichen zugrunde liegenden Annahme aufgebaut; wenn daher diese Annahme widerlegt ist, ist es nicht nötig, jede einzelne Theorie zu widerlegen. | Iccālaṁ wird zu iti alaṁ aufgelöst. (Sujato)
Tatrānanda, yo so rūpiṁ anantaṁ attānaṁ paññapento paññapeti. Nehmen wir nun die, die das Selbst als geformt und unendlich beschreiben …
Etarahi vā so rūpiṁ anantaṁ attānaṁ paññapento paññapeti, tattha bhāviṁ vā so rūpiṁ anantaṁ attānaṁ paññapento paññapeti, ‘atathaṁ vā pana santaṁ tathattāya upakappessāmī’ti iti vā panassa hoti.
Evaṁ santaṁ kho, ānanda, rūpiṁ anantattānudiṭṭhi anusetīti iccālaṁ vacanāya.
Tatrānanda, yo so arūpiṁ parittaṁ attānaṁ paññapento paññapeti. als formlos und begrenzt …
Etarahi vā so arūpiṁ parittaṁ attānaṁ paññapento paññapeti, tattha bhāviṁ vā so arūpiṁ parittaṁ attānaṁ paññapento paññapeti, ‘atathaṁ vā pana santaṁ tathattāya upakappessāmī’ti iti vā panassa hoti.
Evaṁ santaṁ kho, ānanda, arūpiṁ parittattānudiṭṭhi anusetīti iccālaṁ vacanāya.
Tatrānanda, yo so arūpiṁ anantaṁ attānaṁ paññapento paññapeti. oder als formlos und unendlich.
Etarahi vā so arūpiṁ anantaṁ attānaṁ paññapento paññapeti, tattha bhāviṁ vā so arūpiṁ anantaṁ attānaṁ paññapento paññapeti, ‘atathaṁ vā pana santaṁ tathattāya upakappessāmī’ti iti vā panassa hoti. Sie beschreiben das Selbst als formlos und unendlich in der Gegenwart; oder als etwas, das mit Gewissheit an einem anderen Ort formlos und unendlich sein wird; oder sie denken: ‚Obwohl es nicht so ist, werde ich sicherstellen, dass es das bekommt, was nötig ist, damit es so wird.‘
Evaṁ santaṁ kho, ānanda, arūpiṁ anantattānudiṭṭhi anusetīti iccālaṁ vacanāya. Wenn das so ist, dann ist es angebracht, zu sagen, dass bei ihnen der Glaube an ein Selbst als formlos und unendlich zugrunde liegt.
Ettāvatā kho, ānanda, attānaṁ paññapento paññapeti. Die, die ein Selbst beschreiben: Insofern beschreiben sie es.
3. Naattapaññatti 3. Das Selbst nicht beschreiben
Kittāvatā ca, ānanda, attānaṁ na paññapento na paññapeti? Die, die kein Selbst beschreiben: Inwiefern beschreiben sie es nicht? Das ist der Buddha; er bildet keine Theorie über ein metaphysisches Selbst. In dieser Argumentation findet sich implizit Okkhams Rasiermesser: „Entitäten dürfen nicht über das Notwendige hinaus vermehrt werden“. Da die Selbsttheoretiker die Existenz des „Selbst“ beweisen wollen, ist es ihre Aufgabe, die Grundlagen, die ihre Annahmen stützen, vorzulegen. Da sie das nicht können, ist die rationale Position, dass es ein Selbst nicht gibt. Der Buddha unterliegt keiner vergleichbaren Verpflichtung, die Nichtexistenz des „Selbst“ zu beweisen, da es vernünftig ist, anzunehmen, dass Dinge nicht existieren, bis die Evidenz etwas anderes sagt. (Sujato)
Rūpiṁ vā hi, ānanda, parittaṁ attānaṁ na paññapento na paññapeti: Sie beschreiben es nicht als geformt und begrenzt …
‘rūpī me paritto attā’ti.
Rūpiṁ vā hi, ānanda, anantaṁ attānaṁ na paññapento na paññapeti: nicht als geformt und unendlich …
‘rūpī me ananto attā’ti.
Arūpiṁ vā hi, ānanda, parittaṁ attānaṁ na paññapento na paññapeti: nicht als formlos und begrenzt …
‘arūpī me paritto attā’ti.
Arūpiṁ vā hi, ānanda, anantaṁ attānaṁ na paññapento na paññapeti: und nicht als formlos und unendlich:
‘arūpī me ananto attā’ti. ‚Mein Selbst ist formlos und unendlich.‘
Tatrānanda, yo so rūpiṁ parittaṁ attānaṁ na paññapento na paññapeti. Nehmen wir nun die, die das Selbst nicht als geformt und begrenzt beschreiben …
Etarahi vā so rūpiṁ parittaṁ attānaṁ na paññapento na paññapeti, tattha bhāviṁ vā so rūpiṁ parittaṁ attānaṁ na paññapento na paññapeti, ‘atathaṁ vā pana santaṁ tathattāya upakappessāmī’ti iti vā panassa na hoti.
Evaṁ santaṁ kho, ānanda, rūpiṁ parittattānudiṭṭhi nānusetīti iccālaṁ vacanāya.
Tatrānanda, yo so rūpiṁ anantaṁ attānaṁ na paññapento na paññapeti. nicht als geformt und unendlich …
Etarahi vā so rūpiṁ anantaṁ attānaṁ na paññapento na paññapeti, tattha bhāviṁ vā so rūpiṁ anantaṁ attānaṁ na paññapento na paññapeti, ‘atathaṁ vā pana santaṁ tathattāya upakappessāmī’ti iti vā panassa na hoti.
Evaṁ santaṁ kho, ānanda, rūpiṁ anantattānudiṭṭhi nānusetīti iccālaṁ vacanāya.
Tatrānanda, yo so arūpiṁ parittaṁ attānaṁ na paññapento na paññapeti. nicht als formlos und begrenzt …
Etarahi vā so arūpiṁ parittaṁ attānaṁ na paññapento na paññapeti, tattha bhāviṁ vā so arūpiṁ parittaṁ attānaṁ na paññapento na paññapeti, ‘atathaṁ vā pana santaṁ tathattāya upakappessāmī’ti iti vā panassa na hoti.
Evaṁ santaṁ kho, ānanda, arūpiṁ parittattānudiṭṭhi nānusetīti iccālaṁ vacanāya.
Tatrānanda, yo so arūpiṁ anantaṁ attānaṁ na paññapento na paññapeti. und nicht als formlos und unendlich.
Etarahi vā so arūpiṁ anantaṁ attānaṁ na paññapento na paññapeti, tattha bhāviṁ vā so arūpiṁ anantaṁ attānaṁ na paññapento na paññapeti, ‘atathaṁ vā pana santaṁ tathattāya upakappessāmī’ti iti vā panassa na hoti. Sie beschreiben das Selbst nicht als formlos und unendlich in der Gegenwart; auch nicht als etwas, das mit Gewissheit an einem anderen Ort formlos und unendlich sein wird; und sie denken auch nicht: ‚Obwohl es nicht so ist, werde ich sicherstellen, dass es das bekommt, was nötig ist, damit es so wird.‘
Evaṁ santaṁ kho, ānanda, arūpiṁ anantattānudiṭṭhi nānusetīti iccālaṁ vacanāya. Wenn das so ist, dann ist es angebracht, zu sagen, dass bei ihnen kein Glaube an ein Selbst als formlos und unendlich zugrunde liegt.
Ettāvatā kho, ānanda, attānaṁ na paññapento na paññapeti. Die, die kein Selbst beschreiben: Insofern beschreiben sie es nicht.
4. Attasamanupassanā 4. Das Selbst betrachten
Kittāvatā ca, ānanda, attānaṁ samanupassamāno samanupassati? Die, die ein Selbst betrachten: Inwiefern betrachten sie es? Nachdem sie ein metaphysisches „Selbst“ geltend gemacht haben, stellen die Theoretiker nun bestimmte Beobachtungen und Deutungen diesbezüglich an. (Sujato)
Vedanaṁ vā hi, ānanda, attānaṁ samanupassamāno samanupassati: Sie betrachten Gefühl als Selbst: Der Buddha geht von Theorien des Selbst als Form zum Gefühl, dem zweiten der fünf Aggregate. (Sujato)
‘vedanā me attā’ti. ‚Gefühl ist mein Selbst.‘ Zum Beispiel, indem man das Selbst mit der angenommenen ewigen Glückseligkeit im Himmel identifiziert. Wie auch bei den Beschreibungen des Selbst in physischen Begriffen bewegt sich auch hier der Theoretiker von einer einfachen Behauptung der Identität zu komplizierteren Hypothesen. (Sujato)
‘Na heva kho me vedanā attā, appaṭisaṁvedano me attā’ti iti vā hi, ānanda, attānaṁ samanupassamāno samanupassati. Oder sie betrachten es so: ‚Gefühl ist bestimmt nicht mein Selbst. Mein Selbst erlebt kein Gefühl.‘ Das ist die Umkehrung des Vorigen. Das Selbst wird immer noch in Beziehung zum Gefühl definiert, aber es ist eine negative Beziehung. Solche Theorien findet man häufig in den Upaniṣaden, wo eine prominente Analysekette alle Dinge, die nicht das Selbst sind, systematisch verwirft (neti), ehe man schließlich bei dem ankommt, was das Selbst ist (z. B. Bṛhadāraṇyaka-Upaniṣad 4.5.15). (Sujato)
‘Na heva kho me vedanā attā, nopi appaṭisaṁvedano me attā, attā me vediyati, vedanādhammo hi me attā’ti iti vā hi, ānanda, attānaṁ samanupassamāno samanupassati. Oder sie betrachten es so: ‚Gefühl ist bestimmt nicht mein Selbst. Aber es ist nicht so, dass mein Selbst kein Gefühl erleben würde. Mein Selbst fühlt, denn mein Selbst ist dem Fühlen unterworfen.‘ Hier beschreibt der Theoretiker Gefühl als Funktion des Selbst: Es ist nicht, was das Selbst ist, sondern was das Selbst tut. In MN 38:5.11 (= MN 2:8.8) beschreibt Sāti das Selbst als Bewusstsein, als den, „der spricht, der erkennt, der die Ergebnisse guter und schlechter Taten in den verschiedenen Bereichen erfährt“. (Sujato)
Tatrānanda, yo so evamāha: Nehmen wir nun die, die sagen: Der Buddha fährt fort, indem er gezielt Argumente entwickelt, die auf jede einzelne Position eingehen. (Sujato)
‘vedanā me attā’ti, ‚Gefühl ist mein Selbst.‘
so evamassa vacanīyo: Zu ihnen sollst du sagen:
‘tisso kho imā, āvuso, vedanā—‚Geehrter, es gibt drei Gefühle:
sukhā vedanā dukkhā vedanā adukkhamasukhā vedanā. angenehm, schmerzhaft und neutral. Der Buddha weist auf die allumfassende Erfahrung des Gefühls hin und gründet so sein Argument auf einen gemeinsamen Nenner. Das gleiche Argument findet sich in MN 74:10.1. (Sujato)
Imāsaṁ kho tvaṁ tissannaṁ vedanānaṁ katamaṁ attato samanupassasī’ti? Welches davon betrachtest du als dein Selbst?‘
Yasmiṁ, ānanda, samaye sukhaṁ vedanaṁ vedeti, neva tasmiṁ samaye dukkhaṁ vedanaṁ vedeti, na adukkhamasukhaṁ vedanaṁ vedeti; Ānanda, zu einer Zeit, zu der du ein angenehmes Gefühl fühlst, fühlst du kein schmerzhaftes oder neutrales Gefühl; Die Vorstellung, dass zu einem Zeitpunkt nur eine Art von Gefühl erfahren werden kann, wurde zu einem Diktum der buddhistischen Psychologie, aber es ist für mich nicht klar ersichtlich, dass dem so ist. Hier und in MN 74 wird angenommen, dass es ein Glaube ist, den auch Nicht-Buddhisten hatten. (Sujato)
sukhaṁyeva tasmiṁ samaye vedanaṁ vedeti. du fühlst nur ein angenehmes Gefühl.
Yasmiṁ, ānanda, samaye dukkhaṁ vedanaṁ vedeti, neva tasmiṁ samaye sukhaṁ vedanaṁ vedeti, na adukkhamasukhaṁ vedanaṁ vedeti; Zu einer Zeit, zu der du ein schmerzhaftes Gefühl fühlst, fühlst du kein angenehmes oder neutrales Gefühl;
dukkhaṁyeva tasmiṁ samaye vedanaṁ vedeti. du fühlst nur ein schmerzhaftes Gefühl.
Yasmiṁ, ānanda, samaye adukkhamasukhaṁ vedanaṁ vedeti, neva tasmiṁ samaye sukhaṁ vedanaṁ vedeti, na dukkhaṁ vedanaṁ vedeti; Zu einer Zeit, zu der du ein neutrales Gefühl fühlst, fühlst du kein angenehmes oder schmerzhaftes Gefühl;
adukkhamasukhaṁyeva tasmiṁ samaye vedanaṁ vedeti. du fühlst nur ein neutrales Gefühl.
Sukhāpi kho, ānanda, vedanā aniccā saṅkhatā paṭiccasamuppannā khayadhammā vayadhammā virāgadhammā nirodhadhammā. Angenehme Gefühle, schmerzhafte Gefühle, neutrale Gefühle, sie alle sind unbeständig, bedingt, abhängig entstanden und müssen enden, verschwinden, schwinden und aufhören.
Dukkhāpi kho, ānanda, vedanā aniccā saṅkhatā paṭiccasamuppannā khayadhammā vayadhammā virāgadhammā nirodhadhammā.
Adukkhamasukhāpi kho, ānanda, vedanā aniccā saṅkhatā paṭiccasamuppannā khayadhammā vayadhammā virāgadhammā nirodhadhammā.
Tassa sukhaṁ vedanaṁ vediyamānassa ‘eso me attā’ti hoti. Wenn sie ein angenehmes Gefühl fühlen, denken sie: ‚Das ist mein Selbst.‘
Tassāyeva sukhāya vedanāya nirodhā ‘byagā me attā’ti hoti. Wenn das angenehme Gefühl aufhört, denken sie: ‚Mein Selbst ist verfallen.‘
Dukkhaṁ vedanaṁ vediyamānassa ‘eso me attā’ti hoti. Wenn sie ein schmerzhaftes Gefühl fühlen, denken sie: ‚Das ist mein Selbst.‘
Tassāyeva dukkhāya vedanāya nirodhā ‘byagā me attā’ti hoti. Wenn das schmerzhafte Gefühl aufhört, denken sie: ‚Mein Selbst ist verfallen.‘
Adukkhamasukhaṁ vedanaṁ vediyamānassa ‘eso me attā’ti hoti. Wenn sie ein neutrales Gefühl fühlen, denken sie: ‚Das ist mein Selbst.‘
Tassāyeva adukkhamasukhāya vedanāya nirodhā ‘byagā me attā’ti hoti. Wenn das neutrale Gefühl aufhört, denken sie: ‚Mein Selbst ist verfallen.‘
Iti so diṭṭheva dhamme aniccasukhadukkhavokiṇṇaṁ uppādavayadhammaṁ attānaṁ samanupassamāno samanupassati, yo so evamāha: ‘vedanā me attā’ti. So betrachten die, die sagen: ‚Gefühl ist mein Selbst‘, etwas als das Selbst, das offensichtlich unbeständig ist, mit Glück und Leid vermischt, und das entstehen und vergehen muss.
Tasmātihānanda, etena petaṁ nakkhamati: ‘vedanā me attā’ti samanupassituṁ. Daher ist es nicht annehmbar, Gefühl als das Selbst zu betrachten.
Tatrānanda, yo so evamāha: Nehmen wir nun die, die sagen:
‘na heva kho me vedanā attā, appaṭisaṁvedano me attā’ti, so evamassa vacanīyo: ‚Gefühl ist bestimmt nicht mein Selbst. Mein Selbst erlebt kein Gefühl.‘ Zu ihnen sollst du sagen:
‘yattha panāvuso, sabbaso vedayitaṁ natthi api nu kho, tattha “ayamahamasmī”ti siyā’”ti? ‚Aber Geehrter, wo es überhaupt nichts Gefühltes gibt, würde da der Gedanke „ich bin“ auftreten?‘“ Gefühl ist Teil der grundlegenden Struktur des Bewusstseins. Dieses Argument kommt im Pali klarer heraus, da das Wort für „Gefühl“ (vedanā) von der Bedeutung „erkennen, erfahren“ abgeleitet ist und dieser noch nahe ist. Die Frage ist daher: „Wenn es keinen Geist gäbe, gäbe es dann den Gedanken ‚ich bin‘?“ Der Kommentar scheint die abweichende Lesart ahamasmī hier zu stützen. Das ist im Kontext plausibel, denn „ich bin“ ist die erste und ursprünglichste Feststellung eines Selbst, wohingegen „ich bin das“ eine weiter ausgefeilte Identifikation des Selbst in Beziehung zu den Aggregaten ist. (Sujato)
“No hetaṁ, bhante”. „Nein, Herr.“
“Tasmātihānanda, etena petaṁ nakkhamati: ‘na heva kho me vedanā attā, appaṭisaṁvedano me attā’ti samanupassituṁ. „Darum ist es nicht annehmbar, das, was kein Gefühl erlebt, als das Selbst zu betrachten.
Tatrānanda, yo so evamāha: Nehmen wir nun die, die sagen:
‘na heva kho me vedanā attā, nopi appaṭisaṁvedano me attā, attā me vediyati, vedanādhammo hi me attā’ti. ‚Gefühl ist bestimmt nicht mein Selbst. Aber es ist nicht so, dass mein Selbst kein Gefühl erleben würde. Mein Selbst fühlt, denn mein Selbst ist dem Fühlen unterworfen.‘
So evamassa vacanīyo—Zu ihnen sollst du sagen:
vedanā ca hi, āvuso, sabbena sabbaṁ sabbathā sabbaṁ aparisesā nirujjheyyuṁ. ‚Angenommen, Gefühl würde ganz und gar vollständig restlos aufhören.
Sabbaso vedanāya asati vedanānirodhā api nu kho tattha ‘ayamahamasmī’ti siyā”ti? Wenn es überhaupt kein Gefühl gäbe, mit dem Aufhören von Gefühl, würde da der Gedanke „ich bin das“ auftreten?‘“ Der Theoretiker vermeidet, das Selbst mit Gefühl zu identifizieren, aber er muss es mit etwas identifizieren (wie etwa Sāti, der sagte, das Selbst sei viññāṇa). Gefühl ist jedoch tief in die Struktur des Bewusstseins verwoben, wenn daher Gefühl gänzlich abwesend wäre, könnte keine andere geistige Erscheinung fortbestehen und es gäbe somit keine Möglichkeit, eine Selbsttheorie zu bilden. (Sujato)
“No hetaṁ, bhante”. „Nein, Herr.“
“Tasmātihānanda, etena petaṁ nakkhamati: ‘na heva kho me vedanā attā, nopi appaṭisaṁvedano me attā, attā me vediyati, vedanādhammo hi me attā’ti samanupassituṁ. „Darum ist es nicht annehmbar, das, was dem Fühlen unterworfen ist, als das Selbst zu betrachten.
Yato kho, ānanda, bhikkhu neva vedanaṁ attānaṁ samanupassati, nopi appaṭisaṁvedanaṁ attānaṁ samanupassati, nopi ‘attā me vediyati, vedanādhammo hi me attā’ti samanupassati.
So evaṁ na samanupassanto na ca kiñci loke upādiyati, Wenn man nichts in dieser Weise betrachtet, ergreift man nichts in der Welt.
anupādiyaṁ na paritassati, aparitassaṁ paccattaññeva parinibbāyati, Wenn man nichts ergreift, ist man nicht unruhig, und wenn man nicht unruhig ist, erlischt man aus sich selbst heraus. Loslassen ist nicht nur eine gedankliche Sache, es hat unmittelbare emotionale Konsequenzen. Paritassati übermittelt die beiden Bedeutungen Begehren und Bewegung, wofür „anxiety“ („Unruhe“) gut zu passen scheint. (Sujato)
‘khīṇā jāti, vusitaṁ brahmacariyaṁ, kataṁ karaṇīyaṁ, nāparaṁ itthattāyā’ti pajānāti. Man versteht: ‚Wiedergeburt ist beendet; das geistliche Leben ist erfüllt; was zu tun war, ist getan; es gibt nichts weiter für diesen Ort.‘
Evaṁ vimuttacittaṁ kho, ānanda, bhikkhuṁ yo evaṁ vadeyya: Es wäre nicht angemessen, zu sagen, dass ein Mönch, dessen Geist so befreit ist, diese Ansichten hat:
‘hoti tathāgato paraṁ maraṇā itissa diṭṭhī’ti, tadakallaṁ. ‚Ein Klargewordener besteht nach dem Tod fort‘,
‘Na hoti tathāgato paraṁ maraṇā itissa diṭṭhī’ti, tadakallaṁ. ‚Ein Klargewordener besteht nach dem Tod nicht fort‘,
‘Hoti ca na ca hoti tathāgato paraṁ maraṇā itissa diṭṭhī’ti, tadakallaṁ. ‚Ein Klargewordener besteht nach dem Tod fort und besteht auch nicht fort‘,
‘Neva hoti na na hoti tathāgato paraṁ maraṇā itissa diṭṭhī’ti, tadakallaṁ. ‚Ein Klargewordener besteht nach dem Tod weder fort, noch besteht er nicht fort.‘
Taṁ kissa hetu? Warum ist das so?
Yāvatā, ānanda, adhivacanaṁ yāvatā adhivacanapatho, yāvatā nirutti yāvatā niruttipatho, yāvatā paññatti yāvatā paññattipatho, yāvatā paññā yāvatā paññāvacaraṁ, yāvatā vaṭṭaṁ, yāvatā vaṭṭati, tadabhiññāvimutto bhikkhu, tadabhiññāvimuttaṁ bhikkhuṁ ‘na jānāti na passati itissa diṭṭhī’ti, tadakallaṁ. Ein Mönch ist befreit, indem er unmittelbar erkennt, wie weit sich das Benennen und der Geltungsbereich des Benennens erstrecken; wie weit sich die Begriffsbestimmung und der Geltungsbereich der Begriffsbestimmung erstrecken; wie weit sich Beschreibung und der Geltungsbereich der Beschreibung erstrecken; wie weit sich die Weisheit und der Bereich der Weisheit erstrecken; wie weit sich der Kreislauf der Wiedergeburten und seine Fortsetzung erstrecken. Es wäre nicht angemessen, zu sagen, dass ein Mönch, der befreit ist, indem er dies unmittelbar erkennt, die Ansicht hat: ‚So etwas wie Erkennen und Sehen gibt es nicht.‘ Das erinnert an die ähnliche Aussage in DN 15:22.6. Während es dort eine Aussage über Namen und Form und Bewusstsein war, ist es hier eine Beschreibung des Arahant, der das vollständig erkannt hat. Im Unterschied zu den Theoretikern, deren Ansichten einer empirischen Untersuchung nicht standhalten, gründet sich die Befreiung des Arahant auf ein unmittelbares Verstehen der Wirklichkeit. | Nirutti bedeutet hier „Begriffsbestimmung“ oder „Definition“ eines Wortes. In vorbuddhistischer Literatur ist das, was „undefiniert“ ist, die mystische Wahrheit, die im Flüsterton gemurmelt wird, während das, was „definiert“ ist, klar sprachlich ausgedrückt wird. Eine Aufstellung solcher Definitionen ist ein nirukti, ein Glossar oder Wörterbuch. (Sujato)
5. Sattaviññāṇaṭṭhiti 5. Bewusstseinsebenen
Satta kho, ānanda, viññāṇaṭṭhitiyo, dve āyatanāni. Ānanda, es gibt sieben Bewusstseinsebenen und zwei Dimensionen. Der Buddha kommt ein weiteres Mal auf die Frage der Wiedergeburt zurück und beschreibt verschiedene Wiedergeburtsbereiche in Begriffen des Bewusstseins. Die sieben Ebenen werden auch in DN 33:2.3.28, DN 34:1.8.11 und AN 7.44:1.1 erwähnt. (Sujato)
Katamā satta? Welche sieben?
Santānanda, sattā nānattakāyā nānattasaññino, seyyathāpi manussā, ekacce ca devā, ekacce ca vinipātikā. Es gibt Lebewesen, deren Körper und Wahrnehmung vielfältig sind – wie Menschen, manche Götter und manche Wesen in der Unterwelt.
Ayaṁ paṭhamā viññāṇaṭṭhiti. Das ist die erste Bewusstseinsebene. „Bewusstseinsebene“ ist viññāṇaṭṭhiti, das auch mit „Station“ wiedergegeben werden könnte. (Sujato)
Santānanda, sattā nānattakāyā ekattasaññino, seyyathāpi devā brahmakāyikā paṭhamābhinibbattā. Es gibt Lebewesen, deren Körper vielfältig sind und deren Wahrnehmung einheitlich ist – wie die Götter, die durch die erste Vertiefung in Brahmās Gefolge wiedergeboren wurden.
Ayaṁ dutiyā viññāṇaṭṭhiti. Das ist die zweite Bewusstseinsebene.
Santānanda, sattā ekattakāyā nānattasaññino, seyyathāpi devā ābhassarā. Es gibt Lebewesen, deren Körper einheitlich sind und deren Wahrnehmung vielfältig ist – wie die Götter von strahlendem Glanz.
Ayaṁ tatiyā viññāṇaṭṭhiti. Das ist die dritte Bewusstseinsebene.
Santānanda, sattā ekattakāyā ekattasaññino, seyyathāpi devā subhakiṇhā. Es gibt Lebewesen, deren Körper und Wahrnehmung einheitlich sind – wie die Götter von allumfassender Schönheit.
Ayaṁ catutthī viññāṇaṭṭhiti. Das ist die vierte Bewusstseinsebene.
Santānanda, sattā sabbaso rūpasaññānaṁ samatikkamā paṭighasaññānaṁ atthaṅgamā nānattasaññānaṁ amanasikārā ‘ananto ākāso’ti ākāsānañcāyatanūpagā. Es gibt Lebewesen, die jegliche Formwahrnehmung überstiegen haben. Mit dem Vergehen der Wahrnehmung von Eindrücken, und indem sie den Geist nicht auf die Wahrnehmung von Vielfalt richteten, wurden sie im Wissen: ‚Raum ist unendlich‘, in der Dimension des unendlichen Raumes wiedergeboren.
Ayaṁ pañcamī viññāṇaṭṭhiti. Das ist die fünfte Bewusstseinsebene.
Santānanda, sattā sabbaso ākāsānañcāyatanaṁ samatikkamma ‘anantaṁ viññāṇan’ti viññāṇañcāyatanūpagā. Es gibt Lebewesen, die die Dimension des unendlichen Raumes vollständig überstiegen haben. Im Wissen: ‚Bewusstsein ist unendlich‘, wurden sie in der Dimension des unendlichen Bewusstseins wiedergeboren.
Ayaṁ chaṭṭhī viññāṇaṭṭhiti. Das ist die sechste Bewusstseinsebene.
Santānanda, sattā sabbaso viññāṇañcāyatanaṁ samatikkamma ‘natthi kiñcī’ti ākiñcaññāyatanūpagā. Es gibt Lebewesen, die die Dimension des unendlichen Bewusstseins vollständig überstiegen haben. Im Wissen: ‚Da ist überhaupt nichts‘, wurden sie in der Dimension des Nichts wiedergeboren.
Ayaṁ sattamī viññāṇaṭṭhiti. Das ist die siebte Bewusstseinsebene.
Asaññasattāyatanaṁ nevasaññānāsaññāyatanameva dutiyaṁ. Dann gibt es die Dimension der Wesen ohne Wahrnehmung und zweitens noch die Dimension, die weder Wahrnehmung noch keine Wahrnehmung hat. In der ersten dieser Dimensionen gibt es überhaupt kein Bewusstsein und in der zweiten gibt es kein Bewusstsein im normalen Sinn; aus diesem Grund können sie nicht „Bewusstseinsebenen“ genannt werden. (Sujato)
Tatrānanda, yāyaṁ paṭhamā viññāṇaṭṭhiti nānattakāyā nānattasaññino, seyyathāpi manussā, ekacce ca devā, ekacce ca vinipātikā. Ist es nun im Hinblick auf diese sieben Bewusstseinsebenen und diese zwei Dimensionen
Yo nu kho, ānanda, tañca pajānāti, tassā ca samudayaṁ pajānāti, tassā ca atthaṅgamaṁ pajānāti, tassā ca assādaṁ pajānāti, tassā ca ādīnavaṁ pajānāti, tassā ca nissaraṇaṁ pajānāti, kallaṁ nu tena tadabhinanditun”ti? für jemanden, der sie versteht – und der bei ihnen den Ursprung, das Vergehen, die Befriedigung, den Nachteil und das Entrinnen versteht –, ist es für einen Solchen angebracht, daran Vergnügen zu finden?“ Abhinandituṁ, „daran Vergnügen finden“, „es genießen“ oder „sich daran erfreuen“, kommt in der Standardformel der zweiten edlen Wahrheit vor, wo Verlangen sich „überall, wo es ankommt, vergnügt“ (tatratatrābhinandinī). (Sujato)
“No hetaṁ, bhante” …pe… „Nein, Herr.“
“tatrānanda, yamidaṁ asaññasattāyatanaṁ.
Yo nu kho, ānanda, tañca pajānāti, tassa ca samudayaṁ pajānāti, tassa ca atthaṅgamaṁ pajānāti, tassa ca assādaṁ pajānāti, tassa ca ādīnavaṁ pajānāti, tassa ca nissaraṇaṁ pajānāti, kallaṁ nu tena tadabhinanditun”ti?
“No hetaṁ, bhante”.
“Tatrānanda, yamidaṁ nevasaññānāsaññāyatanaṁ.
Yo nu kho, ānanda, tañca pajānāti, tassa ca samudayaṁ pajānāti, tassa ca atthaṅgamaṁ pajānāti, tassa ca assādaṁ pajānāti, tassa ca ādīnavaṁ pajānāti, tassa ca nissaraṇaṁ pajānāti, kallaṁ nu tena tadabhinanditun”ti?
“No hetaṁ, bhante”.
“Yato kho, ānanda, bhikkhu imāsañca sattannaṁ viññāṇaṭṭhitīnaṁ imesañca dvinnaṁ āyatanānaṁ samudayañca atthaṅgamañca assādañca ādīnavañca nissaraṇañca yathābhūtaṁ viditvā anupādā vimutto hoti, ayaṁ vuccatānanda, bhikkhu paññāvimutto. „Wenn ein Mönch, nachdem er bei den sieben Bewusstseinsebenen und den zwei Dimensionen den Ursprung, das Vergehen, die Befriedigung, den Nachteil und das Entrinnen wahrhaftig verstanden hat, durch Nicht-Ergreifen befreit ist, so nennt man ihn einen Mönch, der durch Weisheit befreit ist. Einer, der „durch Weisheit befreit“ ist, hat Weisheit als vorherrschende Fähigkeit. (Sujato)
6. Aṭṭhavimokkha 6. Die acht Befreiungen
Aṭṭha kho ime, ānanda, vimokkhā. Ānanda, es gibt acht Befreiungen. Die acht Befreiungen (vimokkhā) sind eine alternative Art, die meditativen Erfahrungen der jhānā zu beschreiben. Sie werden auch in DN 16:3.33.1, DN 33:3.1.168, DN 34:2.1.191, AN 8.66, MN 77:22.1 aufgezählt, und in AN 4.189:1.8 und Thag 20.1:33.1 wird darauf Bezug genommen. In AN 8.120 und MN 137:27.1 sind sie aufgezählt, werden aber nicht die acht Befreiungen genannt. (Sujato)
Katame aṭṭha? Welche acht?
Rūpī rūpāni passati Man besitzt körperliche Form und sieht Formen. Jemand sieht eine meditative Vision, die sich auf die Wahrnehmung des eigenen Körpers gründet, wie etwa durch Achtsamkeit auf den Atem oder die eigenen Körperteile. Die ersten drei Befreiungen handeln alle von den vier jhānā. (Sujato)
ayaṁ paṭhamo vimokkho. Das ist die erste Befreiung.
Ajjhattaṁ arūpasaññī bahiddhā rūpāni passati, Während man keine Form innerlich wahrnimmt, sieht man Formen äußerlich. Jemand gründet seine Meditationspraxis auf einen äußeren Fokus wie etwa ein Licht, den Anblick einer Leiche oder ein äußeres Element wie Erde. (Sujato)
ayaṁ dutiyo vimokkho. Das ist die zweite Befreiung.
Subhanteva adhimutto hoti, Man ist einzig auf Schönheit ausgerichtet. Das ist eine Praxis, die sich auf vollständig reine und erhabene Meditation gründet wie die Meditation über Liebe oder den Anblick einer reinen leuchtenden Farbe wie der Himmel. (Sujato)
ayaṁ tatiyo vimokkho. Das ist die dritte Befreiung.
Sabbaso rūpasaññānaṁ samatikkamā paṭighasaññānaṁ atthaṅgamā nānattasaññānaṁ amanasikārā ‘ananto ākāso’ti ākāsānañcāyatanaṁ upasampajja viharati, Man übersteigt jegliche Formwahrnehmung, und mit dem Vergehen der Wahrnehmung von Eindrücken, und indem man den Geist nicht auf die Wahrnehmung von Vielfalt richtet, tritt man im Wissen: ‚Raum ist unendlich‘, in die Dimension des unendlichen Raumes ein und verweilt darin.
ayaṁ catuttho vimokkho. Das ist die vierte Befreiung.
Sabbaso ākāsānañcāyatanaṁ samatikkamma ‘anantaṁ viññāṇan’ti viññāṇañcāyatanaṁ upasampajja viharati, Man übersteigt vollständig die Dimension des unendlichen Raumes, tritt im Wissen: ‚Bewusstsein ist unendlich‘, in die Dimension des unendlichen Bewusstseins ein und verweilt darin.
ayaṁ pañcamo vimokkho. Das ist die fünfte Befreiung.
Sabbaso viññāṇañcāyatanaṁ samatikkamma ‘natthi kiñcī’ti ākiñcaññāyatanaṁ upasampajja viharati, Man übersteigt vollständig die Dimension des unendlichen Bewusstseins, tritt im Wissen: ‚Da ist überhaupt nichts‘, in die Dimension des Nichts ein und verweilt darin.
ayaṁ chaṭṭho vimokkho. Das ist die sechste Befreiung.
Sabbaso ākiñcaññāyatanaṁ samatikkamma nevasaññānāsaññāyatanaṁ upasampajja viharati, Man übersteigt vollständig die Dimension des Nichts, tritt in die Dimension ein, die weder Wahrnehmung noch keine Wahrnehmung hat, und verweilt darin.
ayaṁ sattamo vimokkho. Das ist die siebte Befreiung.
Sabbaso nevasaññānāsaññāyatanaṁ samatikkamma saññāvedayitanirodhaṁ upasampajja viharati, Man übersteigt vollständig die Dimension, die weder Wahrnehmung noch keine Wahrnehmung hat, tritt in das Aufhören von Wahrnehmung und Gefühl ein und verweilt darin. Das „Aufhören von Wahrnehmung und Gefühl“ (saññāvedayitanirodha) ist ein äußerst subtiler Meditationszustand auf dem Höhepunkt, der häufig unmittelbar zum Erwachen führt (aber siehe AN 5.166). Der Zustand selbst ist, wie alle Meditationszustände, vorübergehend, aber danach können die Befleckungen für immer beseitigt sein. Diese befreiende Einsicht ist die Folge einer ausgewogenen Entwicklung aller acht Faktoren des Pfades. (Sujato)
ayaṁ aṭṭhamo vimokkho. Das ist die achte Befreiung.
Ime kho, ānanda, aṭṭha vimokkhā. Das sind die acht Befreiungen.
Yato kho, ānanda, bhikkhu ime aṭṭha vimokkhe anulomampi samāpajjati, paṭilomampi samāpajjati, anulomapaṭilomampi samāpajjati, yatthicchakaṁ yadicchakaṁ yāvaticchakaṁ samāpajjatipi vuṭṭhātipi. Wenn ein Mönch in diese acht Befreiungen eintritt und sich daraus zurückzieht, wo immer er will, wann immer er will und solange er will, in aufsteigender Folge, in absteigender Folge und in auf- und absteigender Folge; Diese Passage betont, dass dieser Mensch die Meditation vollkommen beherrscht und alle ihre Stadien gemeistert hat. Der Buddha behauptete das von sich (AN 9.41:16.1) und hatte die Fähigkeit sogar noch auf seinem Sterbebett (DN 16:6.8.1). (Sujato)
Āsavānañca khayā anāsavaṁ cetovimuttiṁ paññāvimuttiṁ diṭṭheva dhamme sayaṁ abhiññā sacchikatvā upasampajja viharati, ayaṁ vuccatānanda, bhikkhu ubhatobhāgavimutto. und wenn er mit der Auflösung der Befleckungen in eben diesem Leben die fleckenlose Freiheit des Herzens erlangt, die fleckenlose Freiheit durch Weisheit, sie durch eigene Einsicht erkennt und darin lebt, so nennt man ihn einen Mönch, der auf beide Arten befreit ist. Hier sehen wir, wie die Begriffe „einer, der befreit ist“ auf zwei Arten gebraucht werden. Alle Arahants besitzen „Freiheit des Herzens“ (mittels samādhi) und „Freiheit durch Weisheit“ (die Verwirklichung des Dhamma). Zugleich gilt jemand, bei dem die Betonung auf samādhi liegt, als einer, der „Freiheit des Herzens“ besitzt, im Unterschied zu jemandem, bei dem die Betonung auf der Weisheit liegt, der „Freiheit durch Weisheit“ besitzt. Einer, der vollkommene Meisterschaft sowohl von samādhi als auch Weisheit besitzt, gilt als „auf beide Arten befreit“. (Sujato)
Imāya ca, ānanda, ubhatobhāgavimuttiyā aññā ubhatobhāgavimutti uttaritarā vā paṇītatarā vā natthī”ti. Und, Ānanda, es gibt keine andere Befreiung auf beide Arten, die besser oder erlesener wäre als diese.“
Idamavoca bhagavā. Das sagte der Buddha.
Attamano āyasmā ānando bhagavato bhāsitaṁ abhinandīti. Zufrieden begrüßte der Ehrwürdige Ānanda die Worte des Buddha.
Mahānidānasuttaṁ niṭṭhitaṁ dutiyaṁ.